[22]这里所提到的中国式生活哲学和美学意境，其本质便是一种中国文化物化呈现，或曰可视化呈现。
民之善心的得遂，全面地说是由于礼乐刑政的保证。以善服人，并不是自己没有善而如同霸者那样通过力来假借善，而是已有善，但欲以取胜于人，是有意于服人，这样就和王者的公心迥别。
至于这里所讨论的两个问题，其所涉及的民心，则不仅包括孝亲与尊贤的道心，也包括人心。王者之得民心与民之自得其心是同一条路。从古以来论王霸者多矣，未有若此章之深切而著明者也。须是推己之心以及于彼，使之仰足以事父母，俯足以育妻子，方得。圣人之教要遍天下、及后世，必须要制为法度。
[35] 朱子说：人之所以为心者，虽曰未尝不同，然贵贱殊势，贤愚异禀，苟非在上之君子真知实蹈有以倡之，则下之有是心者，亦无所感而兴起矣。[21] 古人初学，只是教他洒扫应对进退而已，未便说到天理处。所谓时，固然是指时机、时遇，更重要的是时变。
原始儒家初心的丧失，是其后儒家在佛老压力下重构出理学与心学的重要原因。（本文系国家社科基金项目先秦汉晋‘自然‘无为观念的互动流变研究（21BZX060）阶段性成果） （作者单位：上海师范大学哲学与法政学院） 进入专题： 郭店楚简 儒家 天人观 。所谓位禄名寿都是此岸世界的现实追求，缺乏超越性与内在精神诉求。修德行善不必然导致良善美好的后果，甚至与预期相反，但其结果如何并不影响修身达己的志向与行动。
所谓穷达，是世俗意义上的得君行道与否。在郭店出土的804枚竹简中，《老子》《太一生水》《说之道》是较明显的道家材料，其他十三篇则被视为儒家作品。
如文王为天生之圣人，生而具备内在德性、外显德行合一的五行，甚至以内为主，德行呈现与否并不影响德性的完满性。它是必然的、在先的，人生下来就居于其间，受其影响。但遇不遇，天也，非人力所能把握，有其人，无其世，虽贤弗行矣。《语丛一》说知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命，承认天人各有其职分，才能知道命运不是自己能掌控的，进而转换思维回归自身，才有可能突破天的束缚。
因为当下对未来的不可知，所谓的命往往是一种事后解释或外在理由，而解释会流于语言游戏。而知其不可奈何而安之若命的表述，使人为淹没于天然之下，易于走向消极被动之流弊。不过，子夏在引用这句俗语之后紧接着说君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也，君子修德养己才是子夏此论的根本意图。在这个意义上，郭店儒简呈现出纯粹的追寻美德倾向。
更不是如杨朱以万事皆天定为自己的享乐主义人生作辩护。衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。
第一，秦汉后的功利主义转向。闻道反己，修身者也……修身近至仁。
毋宁说，天命与人力是二元平行的关系。接下来，《五行》又说圣始天，知始人所行，所安，天道也所安，所行，所敬，人道也天生诸其人，天也。《尚书》惟天地万物父母，惟人万物之灵的说法，奠定了天地人三才中人的独特性与有限性。应该说冯友兰的分类是较为全面的。此论不是单方面的人能胜天、人需制天，而是天为人所用之下的双向的天人交互、人天合一。《穷达以时》以遇否作为根据，列举出孙叔敖等七位得遇贤主后才显达的名臣。
后者中的《穷达以时》《五行》《忠信之道》《成之闻之》《性自命出》《语丛一》《语丛三》《尊德义》《唐虞之道》等涉及的天人关系问题，与传世文献《论语》《孟子》《荀子》，以及马王堆帛书、上博简、清华简等相关内容参看，显示出独特的天人观尤其是天命论，构成了先秦儒家天人观的重要环节。作为同一时期、同一墓葬出土的儒家文献，郭店儒简对天人关系与人之命运的讨论是相通的。
天命表现为时世遇，即一个人所生存的世界整体，体现为所处时空环境中的人事遭遇。《穷达以时》开篇讲有天有人，天人有分。
天人之际是先秦诸子学的重要议题，其成果蔚为大观。求外的结果如何，是可遇不可求的。
而闳夭、散宜生等辅弼之臣以其五行之德行施用于天下，以德行的功用呈现为重。所谓立其志，即专注于自身德性修养而非境遇、时遇如何，君子当追求善德本身，其结果不是所应操心之事。人力不能决定天命，自然也不能违抗天命。荀子批评庄子蔽于天而不知人，端在于《庄子·山木》把人与天一解释为有人，天也。
因此，孟子说莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下，要求人尽道。人亦为万物之一，其具有的人伦观念如仁义忠信即为人道。
不过，人并非完全无能为力，而是可以拥有高贵的心灵，因其精神的超越性与天对立。君子当追逐自身，其结果固然也是命运的偶然，但人能把控的是自己的认知与行动而非外在的结果或后果。
区分天人之别是实践人生意义的前提。从这个意义上讲，天道与人道的区分并非不可逾越。
第二，秦汉后的庸俗化。隐非为名也，故莫之知而不吝，自身的行为不刻意追求某种目的，其结果如何是自然而然、水到渠成的。然而，《穷达以时》又说动非为达也，故穷而不怨。因此，儒家经过孔子—郭店儒简—孟子等对人的张扬与对天的节制，终于走向《荀子》制天命而用之的为人立命。
然而，返归自身也不是如墨子非命要人突破生命的局限。这种人天混杂的思维在商周仍然不绝如缕，如商纣王我生不有命在天（《尚书》）与周武王廷告于天（《何尊》）的说法，不仅说明了人格神意义上的主宰之天始终存在，也反映了天人两分与人天相混的思想纠缠，在中国古人思维中一直延续。
返己待命 对于世界的理解如果只停留在天人有分层面，易于流向宿命论或命定论，即将人之寿夭祸福的原因归于外在的天命，如《论语》中子夏谓死生有命，富贵在天。穷达以时，德行一也故君子敦于反己，这种思维的重点不在外在时机，而是返己自求，修炼自身的德行。
天命不能保证本性的至善圆满，但其倾向是导人向善的，即闻道反上，上交者也。人道即仁义礼智这些既属内在德性，亦可施行于外的良善德行，天道则包含仁义礼智圣五种德性，尤其强调圣的内在性与超越性、在上性。
网友点评
已有0条点评 我要点评